La sabiduría práctica de Aristóteles: cultivar la virtud en la Iglesia Adventista
Introducción
Hace más de dos milenios, un filósofo que había sido tutor de Alejandro Magno y que fundó el Liceo en Atenas sentó las bases de buena parte del pensamiento ético occidental. Se llamaba Aristóteles, y sus intuiciones sobre el florecimiento humano, la comunidad y el cultivo de la virtud ofrecen una lente sorprendentemente pertinente para examinar la vida y la misión de la Iglesia Adventista del Séptimo Día contemporánea. El movimiento adventista, nacido de la revelación profética y animado por la urgencia escatológica, ha desarrollado estructuras institucionales sofisticadas para facilitar su misión mundial. Pero la pregunta apremiante que la iglesia enfrenta hoy no es solo si ejecuta programas con eficiencia, sino si forma personas virtuosas: si su vida comunitaria produce de hecho hombres y mujeres cuyo carácter refleja la imagen de Cristo.
Este ensayo se apoya en la filosofía ética y política de Aristóteles —en particular en sus conceptos del zoon politikon, del cultivo de la virtud mediante el hábito, del papel indispensable de la phronesis (sabiduría práctica) y del ideal de la amistad cívica— para proponer una visión renovada de la Iglesia Adventista como comunidad formativa. Sostiene que la misión escatológica de la iglesia requiere no solo competencia administrativa, sino el cultivo intencional del carácter, y que las categorías aristotélicas, cuando son bautizadas por la teología bíblica, ofrecen recursos poderosos para esta tarea.¹
Aristóteles y los fundamentos de la vida práctica
El ser humano como zoon politikon
Aristóteles declaró célebremente que el ser humano es un zoon politikon —un “animal político”—, es decir, que los seres humanos alcanzan su pleno potencial no en el aislamiento, sino dentro de una polis, una comunidad ordenada al bien común.² No se trataba de una observación sociológica, sino de una afirmación ontológica: la racionalidad, el lenguaje, el sentido moral y la capacidad de virtud son facultades que solo pueden desarrollarse y ejercerse mediante una interacción sostenida con otros dentro de una comunidad estructurada.
Para la Iglesia Adventista, esta intuición aristotélica resuena con fuerza en la comprensión bíblica de la eclesiología. La iglesia no es un conjunto de individuos autónomos que por casualidad comparten ciertas creencias; es una comunidad constituida por Dios —un cuerpo, en lenguaje paulino— en la que los miembros están orgánicamente conectados y son mutuamente dependientes.³ Es dentro de este tejido comunitario donde se descubren y ejercen los dones espirituales, se comparten las cargas, se practica la rendición de cuentas y el carácter de Cristo se forma y se refleja colectivamente. La iglesia, en su mejor expresión, funciona como el tipo de comunidad que Aristóteles imaginó: un espacio donde los seres humanos son formados para llegar a ser quienes deben ser.
La virtud como hábito, no solo como doctrina
Quizás el aporte más duradero de Aristóteles a la ética sea su insistencia en que la virtud (aretē) no es una cualidad innata, ni un mero asentimiento intelectual a un conjunto de principios, ni el producto de una decisión momentánea. Es una hexis —una disposición estable del carácter— adquirida mediante la práctica repetida de acciones virtuosas.⁴ Uno llega a ser justo practicando actos justos, valiente actuando con valentía, templado ejercitando la templanza. La persona virtuosa no es la que solo sabe lo que es correcto, sino la que, mediante una práctica sostenida, ha hecho de la acción recta una segunda naturaleza.
Esta intuición expone una deficiencia frecuente en las comunidades religiosas, incluida la Iglesia Adventista: la tendencia a evaluar la madurez espiritual principalmente por el conocimiento doctrinal o la conformidad exterior, y no por la calidad del carácter que moldea la vida diaria de una persona.⁵ La sana doctrina es fundamental, y la tradición adventista lo ha subrayado con razón. Pero la doctrina que no desemboca en un carácter transformado sigue siendo, en términos de Aristóteles, mero conocimiento teórico (epistēmē) y no sabiduría práctica (phronesis). Por lo tanto, la tarea formativa de la iglesia va más allá de enseñar creencias correctas: consiste en crear ambientes, hábitos y relaciones en los que el carácter virtuoso se cultive de verdad.
Alasdair MacIntyre, en su influyente recuperación de la tradición aristotélica, ha sostenido que el mundo moderno ha perdido en gran medida las estructuras sociales —las “prácticas” y las “tradiciones”— dentro de las cuales históricamente se formaban las virtudes.⁶ La iglesia, si comprende su llamado, está en una posición única para ofrecer precisamente una estructura así: una comunidad de prácticas ordenadas a la formación del carácter. Stanley Hauerwas ha desarrollado esta intuición con particular fuerza, sosteniendo que la iglesia es —o debería ser— una “comunidad de carácter”, un cuerpo social cuyas prácticas, narrativas y disciplinas compartidas forman personas capaces de vivir con verdad en un mundo que ha perdido su rumbo moral.⁷
La phronesis y el justo medio virtuoso
En el centro del marco ético de Aristóteles está el concepto de phronesis: sabiduría práctica o prudencia. A diferencia del conocimiento teórico, que trata de verdades universales, la phronesis se ocupa de lo particular: es la capacidad de discernir el curso de acción correcto en situaciones específicas y concretas.⁸ Aristóteles escribe: “La prudencia no se ocupa solo de lo universal, sino que debe conocer también lo particular; porque es práctica, y la acción tiene que ver con lo particular”.⁹
Phronesis implica la capacidad de hallar lo que Aristóteles llamó el “justo medio” virtuoso: el equilibrio adecuado entre dos extremos. La valentía es el medio entre la cobardía y la temeridad; la generosidad, el medio entre la mezquindad y el derroche; la mansedumbre, el medio entre la pasividad y la irascibilidad.¹⁰ No se trata de partir mecánicamente la diferencia, sino de un juicio dinámico que tiene en cuenta las circunstancias específicas, las personas involucradas y los bienes en juego.
Para la Iglesia Adventista, las implicaciones son profundas. El liderazgo profético exige algo más que la aplicación de normas; requiere el tipo de discernimiento capaz de atravesar situaciones complejas —bienes en competencia, circunstancias ambiguas, intereses encontrados— con sabiduría, empatía y madurez espiritual. Un líder con phronesis sabe no solo lo que dice el reglamento, sino lo que la fidelidad exige en esta situación particular. Este es el tipo de liderazgo que la sola capacitación administrativa no puede producir; se forma mediante una disciplina espiritual sostenida, la experiencia pastoral y el cultivo de un carácter habitualmente orientado al bien.¹¹
La amistad cívica y el bien común
Aristóteles distinguió tres formas de amistad: las amistades de utilidad (basadas en el beneficio mutuo), las amistades de placer (basadas en el disfrute) y las amistades de virtud (basadas en un compromiso compartido con el bien).¹² La forma más alta de asociación comunitaria, sostuvo, se caracteriza por la philia politikē —amistad cívica—, un vínculo que une a los ciudadanos no mediante el intercambio transaccional, sino mediante la búsqueda compartida del bien común.¹³
Este concepto ofrece una lente poderosa para evaluar la calidad relacional dentro de la Iglesia Adventista. En su mejor expresión, la iglesia encarna algo cercano a la amistad cívica aristotélica: una comunidad cuyos miembros están unidos no solo por creencias compartidas o lealtad institucional, sino por un cuidado mutuo genuino, un propósito espiritual compartido y un compromiso colectivo con el bien común del cuerpo. En su peor expresión, sin embargo, la iglesia —como cualquier gran institución— puede caer por defecto en relaciones de utilidad: redes de conveniencia, alianzas de beneficio mutuo e interacciones transaccionales que carecen de la profundidad y la autenticidad de una philia genuina.¹⁴
Una autoevaluación crítica debe preguntar: ¿cultivan nuestras congregaciones relaciones profundas y auténticas, del tipo que forma el carácter y sostiene la misión? ¿O nos hemos conformado con una coexistencia institucional, en la que los miembros participan en programas sin conocer de verdad a los demás ni ser conocidos por ellos? El énfasis adventista en el ministerio de grupos pequeños, la comunión de la Escuela Sabática y el culto comunitario ofrece oportunidades estructurales para cultivar la amistad cívica. Pero las estructuras por sí solas no bastan; lo que se necesita es una cultura intencional de profundidad relacional y rendición de cuentas mutua.
Crítica profética de las estructuras adventistas
Aplicar los principios aristotélicos a la Iglesia Adventista genera inevitablemente una crítica profética de su cultura y sus prioridades institucionales. Cuando la iglesia se convierte principalmente en un aparato para ejecutar programas y gestionar operaciones, corre el riesgo de lo que Aristóteles habría reconocido como una confusión entre medios y fines: la maquinaria organizacional, diseñada originalmente para servir a la formación de personas y al avance de la misión, se convierte en un fin en sí misma.¹⁵
Los síntomas de esta confusión no son difíciles de identificar. Los criterios de selección de líderes pueden desplazarse imperceptiblemente de la madurez espiritual, la sabiduría y el carácter virtuoso a la competencia organizacional, la habilidad financiera o la destreza política. Las reuniones de junta pueden convertirse en ejercicios de gestión institucional en lugar de ocasiones de discernimiento espiritual. Los programas pueden evaluarse por su eficiencia y no por su capacidad de formar discípulos. Y la cultura institucional de la iglesia puede llegar a reflejar los valores de la gestión corporativa en lugar de los valores del reino.¹⁶
Elena G. de White diagnosticó este peligro con su característica franqueza. Su preocupación constante a lo largo de los Testimonios fue que las formas institucionales podían convertirse en sustitutos de la experiencia espiritual viva: que la iglesia podía mantener el aparato exterior de la religión mientras la vida interior se había enfriado.¹⁷ Su visión de la educación como “el desarrollo armonioso de las facultades físicas, mentales y espirituales” refleja una convicción aristotélica —la haya expresado ella o no en ese lenguaje— de que la formación auténtica es integral y abarca a toda la persona, no solo el intelecto o el rol institucional.¹⁸
El mayor peligro para un movimiento profético no es la oposición externa, sino la decadencia interna: el proceso gradual por el cual la formación del carácter es desplazada por la gestión de estructuras, y el cultivo de la virtud es reemplazado por la medición de indicadores. Este es el peligro que Aristóteles habría diagnosticado como una falla de phronesis en el nivel institucional: la incapacidad de distinguir entre lo verdaderamente importante y lo meramente urgente.
Dimensiones prácticas de la formación en la virtud
Traducir estas intuiciones filosóficas y teológicas a la vida concreta de la Iglesia Adventista requiere cambios intencionales en múltiples niveles.
El gobierno como deliberación moral. Las reuniones de la iglesia —desde las juntas locales hasta las comisiones de la Asociación General— deberían entenderse no solo como procedimientos administrativos, sino como ejercicios de deliberación moral. Esto significa incorporar una reflexión bíblica sostenida y un discernimiento en oración a los procesos de decisión, asegurando que las decisiones institucionales se evalúen no solo por su eficiencia, sino por su coherencia con las virtudes que la iglesia profesa.¹⁹ Las primeras “conferencias bíblicas” adventistas ejemplificaron precisamente este tipo de práctica deliberativa, en la que las conclusiones teológicas se alcanzaban mediante un estudio y una oración comunitarios prolongados, y no por decreto ejecutivo.²⁰
La selección de líderes como discernimiento del carácter. Los criterios por los cuales se identifica, capacita y selecciona a los líderes deben priorizar la madurez espiritual y el carácter virtuoso junto a la competencia organizacional, y por encima de ella. Los programas de capacitación para líderes de iglesia deberían incluir formación en phronesis: la capacidad de un juicio equilibrado, sabio y sensible al contexto. Esto significa que el desarrollo de liderazgo debe entenderse principalmente como un proceso espiritual y moral, no solo administrativo o académico.²¹
Formación intergeneracional. Los adolescentes y los jóvenes adultos deberían ser incluidos activamente en los procesos deliberativos de la iglesia, no solo como destinatarios de programas diseñados para ellos, sino como voces que contribuyen al discernimiento de la misión y la dirección de la comunidad. Aristóteles entendía que la virtud se forma mediante la participación, no la observación; la iglesia que excluye a sus jóvenes de una participación genuina en el gobierno y la misión está fallando en su responsabilidad formativa.²²
La disciplina como restauración. La disciplina eclesiástica, concebida con demasiada frecuencia en términos punitivos, debería reconsiderarse a través de una lente aristotélica como un proceso pedagógico y restaurador, orientado no a la exclusión, sino a la corrección y la renovación del carácter. La meta de la disciplina, como la de la educación, es la formación de personas virtuosas preparadas para vivir con fidelidad dentro de la comunidad y dar testimonio en el mundo.²³ Esta visión es plenamente coherente con el sistema representativo adventista, que sitúa la autoridad de la disciplina en la congregación local y subraya la responsabilidad pastoral de la comunidad hacia sus miembros.²⁴
La comunidad como escuela de virtud. Por último, y de manera más fundamental, la iglesia debe recuperar su autocomprensión como comunidad formativa: lo que la tradición antigua habría llamado una “escuela de virtud”.²⁵ Esto significa que cada dimensión de la vida congregacional —culto, predicación, comunión, servicio, educación— debe evaluarse con un único criterio: ¿contribuye a la formación de personas cuyo carácter refleje las virtudes de Cristo? Los programas que no sirven a este propósito formativo, por eficientemente que se administren, son en última instancia periféricos a la misión de la iglesia.
Conclusión
La sabiduría antigua de Aristóteles, abordada con discernimiento teológico y aplicada a la vida de la Iglesia Adventista, ofrece un desafío profundo y oportuno: redescubrir la identidad de la iglesia como una comunidad que forma personas virtuosas, y no solo una que ejecuta programas. La iglesia como zoon politikon es una comunidad donde los seres humanos son moldeados por hábitos de virtud, guiados por la sabiduría práctica y unidos por un tipo de amistad que trasciende la conveniencia institucional. Esta visión no reemplaza el compromiso adventista con la proclamación profética y la misión escatológica; lo profundiza. Porque una iglesia que forma personas de carácter genuino —personas marcadas por la integridad, el discernimiento, la compasión, el valor y la fidelidad— es una iglesia que dará un testimonio más creíble y más poderoso al mundo que está llamada a alcanzar.
El camino requiere humildad: la disposición a reconocer que nuestras estructuras, por impresionantes que sean, son medios y no fines. Requiere valor: la disposición a priorizar el carácter sobre la competencia, la formación sobre la eficiencia y la profundidad espiritual sobre el pulido institucional. Y requiere esperanza: la confianza de que el Dios que llamó a la existencia a este movimiento es también el Dios que forma a su pueblo, mediante la obra lenta y paciente del Espíritu, a la imagen de su Hijo.
Preguntas para la reflexión
¿Forma nuestra iglesia personas virtuosas, o principalmente ejecuta programas?
¿Cómo evaluamos a los líderes: por sus cargos institucionales o por la calidad de su carácter?
¿Cultivamos una auténtica amistad cívica en nuestras congregaciones, o simplemente coexistimos?
¿Sirven nuestras estructuras a la formación de un carácter semejante al de Cristo, o se han convertido en fines en sí mismas?
Referencias
¹ El uso de categorías aristotélicas en la ética cristiana tiene una larga historia, desde la síntesis de Tomás de Aquino en la Summa Theologiae hasta la recuperación moderna de la ética de las virtudes en la obra de Alasdair MacIntyre y Stanley Hauerwas. Para una visión de conjunto de esta tradición, véase Jean Porter, The Recovery of Virtue: The Relevance of Aquinas for Christian Ethics (Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 1990), 1–18.
² Aristóteles, Politics I.2, 1253a2–3. La traducción inglesa estándar es Aristotle, Politics, trad. C. D. C. Reeve (Indianápolis: Hackett Publishing, 1998). La edición brasileña citada en la bibliografía original es Aristóteles, Política, trad. Mário da Gama Kury (Brasília: Editora UnB, 1985).
³ Cf. 1 Corintios 12:12–27 y Romanos 12:4–8 para el desarrollo paulino de la metáfora del cuerpo como categoría eclesiológica. Stanley J. Grenz, Theology for the Community of God (Nashville: Broadman & Holman, 1994; reimpr. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), desarrolla las implicaciones teológicas de la iglesia como una realidad intrínsecamente comunitaria. La edición indicada antes aquí, Eerdmans 1994, no existe; el rango de páginas queda retirado hasta que se determine la edición.
⁴ Aristóteles, Nicomachean Ethics II.1, 1103a14–1103b2. El pasaje clave afirma que las virtudes no se adquieren ni por naturaleza ni contra la naturaleza, sino por el hábito: “Nos hacemos justos practicando la justicia, moderados practicando la moderación y valientes practicando la valentía” (traducción propia a partir de la versión inglesa). La edición brasileña es Aristóteles, Ética a Nicômaco, trad. Mário da Gama Kury (Brasília: Editora UnB, 1985).
⁵ Esta tendencia se diagnostica en Glen H. Stassen y David P. Gushee, Kingdom Ethics: Following Jesus in Contemporary Context (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 30–42, donde los autores defienden una ética centrada en las prácticas y virtudes del reino, y no en el mero cumplimiento de normas o la afirmación doctrinal.
⁶ Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, 3.ª ed. (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2007), 181–203. El argumento central de MacIntyre es que el proyecto ilustrado de fundar la moral en principios racionales universales fracasó, y que recuperar la ética de las virtudes requiere recuperar las comunidades y tradiciones dentro de las cuales las virtudes pueden practicarse y transmitirse.
⁷ Stanley Hauerwas, Character and the Christian Life: A Study in Theological Ethics (San Antonio: Trinity University Press, 1975), 1–28. Véase también el desarrollo posterior de Hauerwas de la iglesia como “comunidad de carácter” en A Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981), 1–12, donde sostiene que el principal aporte ético de la iglesia al mundo no es un conjunto de principios, sino la formación de personas cuyas vidas encarnan una narrativa alternativa.
⁸ Aristóteles, Nicomachean Ethics VI.5, 1140a24–1140b8.
⁹ Aristóteles, Nicomachean Ethics VI.7, 1141b14–16 (traducción propia a partir de la versión inglesa). Este pasaje es crucial porque establece que la sabiduría práctica no puede ejercerse a distancia; requiere un contacto íntimo con las circunstancias particulares de una situación, principio con implicaciones directas para el liderazgo pastoral e institucional.
¹⁰ Aristóteles, Nicomachean Ethics II.6–7, 1106b36–1108b10. La doctrina del justo medio no es una recomendación de mediocridad, sino un llamado a la excelencia (aretē) de hallar la respuesta adecuada en cada situación, un juicio que requiere tanto carácter como discernimiento.
¹¹ Eric Voegelin, Order and History, Vol. 3: Plato and Aristotle (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1957), 276–324, ofrece un análisis filosófico del concepto aristotélico de phronesis en el contexto más amplio de la relación entre ética y orden político. La lectura que Voegelin hace de Aristóteles subraya que la sabiduría práctica es inseparable del carácter de quien la ejerce, punto directamente pertinente para la formación de los líderes de la iglesia.
¹² Aristóteles, Nicomachean Ethics VIII.3, 1156a6–1156b6. La clasificación triple de la amistad es uno de los aportes más influyentes de Aristóteles a la filosofía moral, al establecer que la calidad de las relaciones de una comunidad es un indicador directo de su salud moral.
¹³ Aristóteles, Nicomachean Ethics VIII.1, 1155a22–28. La afirmación de Aristóteles de que la amistad (philia) es el vínculo que mantiene unidas a las comunidades —y que es incluso más importante que la justicia— tiene profundas implicaciones eclesiológicas. Una iglesia cuyos miembros están unidos por un cuidado mutuo genuino y un propósito compartido es una comunidad cualitativamente distinta de otra cuyos miembros solo están unidos por la afiliación institucional. Véase también Mogens Herman Hansen, Polis: An Introduction to the Ancient Greek City-State (Oxford: Oxford University Press, 2006), 56–73, para el contexto histórico de la función social de la philia en la vida cívica griega.
¹⁴ Howard A. Snyder, The Problem of Wineskins: Church Structure in a Technological Age (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1975), 17–19. La advertencia de Snyder sobre las estructuras que se convierten en fines en sí mismas es directamente pertinente para el análisis aristotélico: cuando el aparato institucional eclipsa las dimensiones relacionales y formativas de la vida de la iglesia, la comunidad ha perdido su propósito definitorio.
¹⁵ Avery Dulles, Models of the Church, ed. ampliada (Nueva York: Doubleday, 2002), cap. 2, “The Church as Institution”, EPUB. Dulles identifica el modelo institucional como uno de seis modelos complementarios —institución, comunión mística, sacramento, heraldo, servidora y la comunidad de discípulos que añadió en la edición ampliada— y advierte que absolutizar el primero distorsiona los demás.
¹⁶ Alan J. Roxburgh y Fred Romanuk, The Missional Leader: Equipping Your Church to Reach a Changing World (San Francisco: Jossey-Bass, 2006), 25–38. Roxburgh y Romanuk describen el modo institucional por defecto de muchas iglesias —gestionar programas, mantener instalaciones y preservar el equilibrio organizacional— y sostienen que la renovación misional requiere un cambio fundamental en la cultura de liderazgo.
¹⁷ White vuelve a menudo sobre el peligro de que la religión formal desplace la experiencia espiritual viva. La referencia indicada antes aquí, Testimonies for the Church, vol. 5, 455–460, corresponde a un consejo sobre los médicos y el alma enferma de pecado, no sobre la rutina institucional, y ha sido retirada. Todavía falta indicar una referencia de página para este punto.
¹⁸ Elena G. de White, La educación, 13 (ED 13.1, ed. 2009, según EGW Writings); original en inglés: Education (Mountain View, CA: Pacific Press Publishing Association, 1903), 13. La definición de White de la educación como “el desarrollo armonioso de las facultades físicas, mentales y espirituales” refleja una visión integral de la formación humana notablemente compatible con la comprensión aristotélica de la virtud como el desarrollo ordenado de toda la persona, y no solo como la adquisición de conocimiento o el desempeño de funciones institucionales.
¹⁹ La afirmación de que el movimiento adventista primitivo unió el discernimiento espiritual al desarrollo organizacional es mía. Se había remitido aquí a Knight, A Search for Identity, 182–189; ese libro rastrea el desarrollo de las creencias adventistas, no de la organización adventista.
²⁰ Knight, A Search for Identity, 55–66. Las conferencias bíblicas de las décadas de 1840 y 1850 fueron ejercicios de phronesis comunitaria: períodos prolongados de reflexión teológica colectiva en los que las convicciones fundacionales del movimiento se elaboraron mediante un proceso que priorizaba la conducción del Espíritu sobre la autoridad institucional o el carisma personal.
²¹ La afirmación anterior sobre el cambio en los criterios del liderazgo adventista es mía. Se había respaldado aquí con Schwarz y Greenleaf, Light Bearers, 457–475. Esas páginas tratan de las conferencias bíblicas y del seminario de la década de 1930, de la obra de posguerra en Gran Bretaña y de las finanzas denominacionales; el libro es una historia narrativa y no ofrece ningún análisis de los criterios de liderazgo.
²² Christopher Peterson y Martin E. P. Seligman, Character Strengths and Virtues: A Handbook and Classification (Nueva York: American Psychological Association; Oxford: Oxford University Press, 2004), 13–32. Aunque esta obra parte de la psicología positiva y no de un marco teológico, su investigación empírica sobre la formación de fortalezas del carácter mediante la participación, la mentoría y el compromiso comunitario aporta evidencia que corrobora la tesis aristotélica de que la virtud se forma mediante una participación activa, no una recepción pasiva.
²³ La visión restauradora de la disciplina eclesiástica se expresa en el Seventh-day Adventist Church Manual, 19.ª ed., rev. 2015, act. 2016 (Silver Spring, MD: Secretariat, General Conference of Seventh-day Adventists, 2016), 61–68, que menciona entre los propósitos de la disciplina redimir a quien yerra y mantener la pureza de la iglesia, objetivos pedagógicos y formativos, y no meramente punitivos.
²⁴ La estructura representativa de la Iglesia Adventista —que sitúa la autoridad sobre la feligresía y la disciplina en la congregación local, sujeta a las directrices del Church Manual— está diseñada para asegurar que los procesos disciplinarios se lleven a cabo en un contexto relacional de cuidado pastoral y rendición de cuentas comunitaria. Véase Church Manual, 19.ª ed., 26–30.
²⁵ La idea de la iglesia como escuela de virtud pertenece a la tradición ética cristiana en general más que a una sola fuente. Steven M. Tipton contribuyó al número de primavera de 1988 de Daedalus (vol. 117, n.º 2), dedicado a la religión y la educación, pero no he podido confirmar el título del artículo ni la paginación indicados antes aquí, que han sido retirados hasta su verificación.
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